2018年8月8日至10日，华东师范大学中国现代思想文化研究所、华东师范大学哲学系、国际哲学形上学协会（ISM）和上海中西哲学与文化比较研究会在华东师范大学中北校区联合举办了“超越比较——当今的中国哲学”（Beyond Comparisons: Chinese Philosophy Today）国际学术研讨会，研讨罗思文（Henry Rosemont Jr.）、安乐哲（Roger Ames）和杨国荣三位教授的哲学思想。会议的工作语言为英语。

      华东师范大学哲学系郁振华教授主持开幕式，杨国荣教授和安乐哲教授分别致辞。
      杨国荣教授首先指出本次学术研讨会关切的中心问题，即“如何做哲学”。无论是超越比较或运用比较的视角，做哲学始终包含了两个必不可少的面向：史与思。从历史的视角，哲学研究并非“前无古人”，我们需要回顾历史，任何新的哲学建构都建立在以往哲学提出的问题或积累的思想成果的基础之上。另一方面，我们不能仅仅停留在史的阶段，而要以创造性的思维，从理论的视角构建我们的思想资源，对古老的问题做出新的解答或提出新的问题，创造新的概念，给出系统的哲学思考。历史的分析与理论的阐发彼此相融难分。在我们的理论研究中又涉及如何面对不同的哲学传统，以及同一哲学传统内部的分化。理解在同一传统内部不同的哲学倾向，有助于我们把握哲学研究中的不同视域和进路；对于在不同文化历史背景中形成的哲学传统，问题则涉及以开放的心态、多元的视野，运用其中的思想资源。此次“超越比较”研讨会，既以上述方面为主要关切之点，也有助于从以上方面推进哲学研究。

杨国荣教授首先指出本次学术研讨会关切的中心问题，即“如何做哲学”。

      安乐哲教授发表致辞中说到，自己在《东西方哲学》杂志担任了三十年主编，罗思文教授也曾担任这本杂志的书评编辑二十多年，而他常常想的是，有一天，当我们不再需要说“东方和西方”，这本杂志就完成了它的使命而歇业。安乐哲教授说，我们惯用地缘的标准来界定哲学，然而比较哲学的观念并不是一个自然的术语，哲学就是哲学本身，哲学没有地缘的边界，边界只会限制哲学之思。如杨国荣教授指出的，我们需要做的工作是推进“后比较哲学”的观念。安乐哲教授深情地说道，罗思文教授的夫人、女儿以及孙辈们也来到了会场。中国的传统始于家庭，社会和政治的秩序也植根于家族，而把他和罗思文引向中国传统的正是家庭作为一种核心的价值观念。这一点在他18岁时第一次来到中国香港时就深有体会。安乐哲教授说道，如果不领会家庭观念的核心地位，就无法理解中国传统。这些人的生活以最好的方式反映了这个传统（家庭的传统）意味着什么。所以，“在此，杨国荣教授代表主人，我代表客人，但我们都代表每个人。我们就像家庭的一分子，某种意义上我们都是儒，是一个致力于以（儒家）文化来面对彻底改变的世界和文化秩序的社会阶层。” 安乐哲教授提出“世界儒学”来描绘当今儒家的图景。儒学是内在于文化的、而不是外在的跨文化间的哲学传统。这可以说是“超越”的另一层意思。

      第一天的会议是纪念研讨已故美国哲学家罗思文教授。罗思文夫人（Joann Rosemont）首先代表其家族作了温情而动人的发言，向我们讲诉了罗思文教授颇为传奇和浪漫的故事，以及他是如何走上儒学之路的。

       第1场分组会议由华东师范大学德安博（Paul D’Ambrosio）副教授、澳门大学梅勒（Hans-Georg Moeller）教授分别发言。

       德安博副教授发言题为“做好人和当坏蛋：论罗思文”（Being Nice and Being a Badass: On Henry Rosemont）。在他看来，罗思文教授非常诚恳，他是一个很好的人，但他并不是“好好先生”，他毫不讳言自己真实的想法。如倪培民教授在讨论中说的，这是和孔子所说没有原则的“乡愿”截然相反的人格。德安博副教授进一步讨论了罗思文教授《反对个人主义》（Against Individualism）一书。他指出，儒家对个人主义的反思和社群主义对个人主义的批判之间实际上并非完全不同，儒家的角色伦理和社群主义观点当然各有侧重，但社群主义对自由主义的回应和儒家角色伦理在人格观、道德观或伦理观上有许多共通之处。
       梅勒教授报告题为“作为屠龙者的罗思文”（Henry, The Dragon Slayer）。如所周知，“龙”在西方语境中代表着恶。“屠龙”之语出自罗思文教授的个人通信，他曾写道，“我要杀死潜伏在现当代西方道德、政治、社会哲学深处的龙……我要做的是驱逐那伪装成哲学、以个人主义的名义隐藏着为自私和贪婪辩护的意识形态的幽灵。”梅勒教授说，罗思文他没有诉诸暴力，而是用儒家式的“轻声细语”（whisper）就很好地驯服了“个人主义”和“资本主义”这两条龙。他指出，罗思文教授《反对个人主义》一书是对当今儒家哲学充满激情、意味深长的真诚论述，向我们展现了儒家思想的核心：一种古老的角色伦理，它是诊断现代社会的重要思想资源。

      第2场分组讨论由科尔比学院江文思（Jim Behuniak）副教授、摩根州立大学克罗斯比（Joanna Crosby）副教授先后发言。

      江文思副教授的发言题为“真诚作为哲学的颠覆：罗思文与比较哲学”（Honesty as Philosophical Subversion: Henry Rosemont, Jr. and Comparative Philosophy）。罗思文教授对他而言最铭心之处就是他的真诚：一种毫无保留的智性的诚恳。罗思文教授不仅自身有着这样的品格，而且他也以此为榜样来要求他的学生。“当我还在读研究生时，我第一次见到罗思文，就对他的印象从未改变。这是一位对自己所相信的和在意的事情没有任何幻想的学者。”
      克罗斯比副教授做了题为“儒家角色伦理——致敬罗思文教授”（Confucian Role Ethics: Honoring the Legacy of Henry Rosemont Jr.）的发言。报告从西方伦理与政治的角度切入，追溯了古希腊的思想源头，以及面对亚里士多德、康德和密尔“三巨头”，如何吸收和发扬儒家的思想对于西方个人主义做出回应。

      第3场会议由洪堡州立大学博克弗（Mary Bockover）教授、立陶宛维尔纽斯大学西利乌斯（Vytis Silius）教授先后发言。

      博克弗教授的发言题为“作为奇想的自我和社会角色”（Self and Social Roles as Chimeras）。在《反对个人主义》一书中，罗思文教授反对当代西方的自我观念，即将理性的自律视为对一个人的意义的“核心”。理性的自律被认为是这个核心自我的唯一基本特征，并赋予我们作为独立、理性、自主的个体以独立的存在和道德框架来相应地行动。与《论语》形成鲜明对比的是，罗思文教授将“人”定义为社会角色及与其相关的责任。我们是关系中的人，因为相互依赖的角色将我们彼此联系起来。罗思文认为，独立自我是一种虚妄的奇想，它导致一种成问题的伦理观念，在这种道德观念中，我们与他人的关系受到了破坏。博克弗教授在报告中进一步认为，社会角色也是一种构造的奇想，它不是先验地被赋予的。自我的个性化和社会化既是必须的，也是相互依存的；同时，偏向其中一方都会有积极和消极的后果。
      西利乌斯教授的报告题为“论罗思文对道德之普遍性设定的批评”（On Rosement’s Critique of Assuming Universality of the Concept of Morality）。罗思文教授在他的著作中触及了许多在语言学、政治学和哲学方面备受争议的问题。报告从语言学的视角考察了中文中的“不道德”与“不文明”、英文中的immoral与uncultured、立陶宛文中的Amoralu与Nekultūringa及它们在日常中所指称的现象。他认为这些词语的使用和每一个自己的文化以及人们描述周围现实的方式都密切相关，进而对罗思文教授将“道德”一词用之于中国传统提出质疑。

      第4场会议的发言人为伯克利加州大学戴梅可（Michael Nylan）教授和美国格兰谷州立大学、北京师范大学倪培民教授。

      戴梅可教授的发言题为“论共同善的政治学”（On the Politics of the Common Good）。她以《尚书》和《逸周书》为例，她指出，人们没有意识到《尚书》与早期中国的政治理念、政策制定的联系。大量证据表明，中国早期思想家认为，国家的稳定依赖于不同社群间的广泛磋商，有时甚至是多数人的统治，这也反映了早期中国天下为公的政治理念。政治统治的核心问题是平衡各方利益，解决冲突，以实现社会和谐。
      倪培民教授的报告题为“故意剑走偏锋做哲学：反思罗思文对‘人’的理解”（Deliberate One-sidedness as a Method of Doing Philosophy: Reflections on Rosemont’s View of the Person）。作为这个时代发人深省的哲学家，罗思文教授受到许多赞誉，也受到不少责难，责难之一便是认为他的观点是“偏颇”（One-sidedness）的，因为他将历史上从未实现过的儒家圣君之治的理想与自由主义在实践中发生的最坏后果相比较，因此对西方自由主义思想是不公的。倪培民教授认为，罗思文的“偏颇”是故意的。他这么做主要是为了矫正西方主流意识形态早已存在的，并且已经引发严重社会弊病的另一种偏颇。他的理论与其说是意在提出某种超时空的真理，不如说是在特定时空语境中的行为。这引出了一个在哲学和元哲学意义上有趣的问题：“做”哲学意味着什么？报告中，倪教授进一步以孟子和萨特的人性论为例，说明罗思文那种方法并非其所独有，而是所有把哲学当作生活方式的人所共有的。哲学理论不仅仅是反映客观现实的“自然之镜”，而且是改造现实的“杠杆”。就“人”的观念而言，自由主义的理性自主的个人观与儒家关系型的“人”的观念可以被看作是不同的“工夫”，导致不同的生活方式，因而也就有其各自的功效和相应的局限。我们对自我的观念有自我实现的功能—它们不仅影响到我们采取什么行动，更根本的是决定了我们会成为什么样的人。可以说，哲学也是真实而具体的人生艺术的方式。

       第二天会议主题是讨论杨国荣教授的思想。
       上午进行了第5场分组讨论，由香港中文大学博士生卡莱奥（Robert Carleo III）、东斯特劳斯堡大学康诺利（Tim Connolly）教授先后发言。
       卡莱奥的发言题为：“超越个体性与理性之二分：杨国荣的交互主体性道德自我和自由主义的‘个人主义’”（Overcoming the Duality of Individuality and Relationality: Yang Guorong’s Intersubjective Moral Selfhood and Liberal ‘Individualism’）。主流的自由主义与道德人格的观念都论及个体性与理性之间关系的讨论，但我们仍需以一种融贯的方式来调和道德人格的这两方面。正因如此，杨国荣教授的哲学有助于厘清和超越这一内在于自由主义的二分问题和横亘在自由主义与儒家思想之间的鸿沟。这也表明，自由主义的个人主义与儒家思想对群体的侧重主要不是关乎道德主体，而是这两大传统共同提倡的那种人与人之间的关系：平等的或层级的。
       康诺利教授报告题为：“杨国荣论社会实在的意义”（Yang Guorong on the Meaning of Social Reality）。报告比较了塞尔（John R. Searle）的《社会实在的构造》（The Construction of Social Reality）与杨国荣教授的《成己与成物》，指出他所理解的“超越比较”意味着超越英-欧哲学中普遍存在的二分法。他谈到，杨教授在书中不仅提到塞尔，而且还谈到马克思、黑格尔、卢梭以及早期的儒家和庄子，杨教授的论述为“成人”在社会和历史进程留下很大空间，而不仅是对生物性的自然无目的的表达，因此在自然与社会之间也超越了二分法。“成人”的观念正显示了这种二分法的局限性，他希望哲学变得更加全球化。

       第6场会议由澳门大学博士生萨拉菲纳斯（Daniel Sarafinas）、华东师范大学刘梁剑教授分别发言。

       萨拉菲纳斯的报告题为“杨国荣教授具体形上学中的超验客体”（Transcendent Objects in Yang Guorong’s Concrete Metaphysics）。他认为，杨国荣教授的《成己与成物》是指向意义的产生、以目的为导向的，主要是价值理想和自由的历史目的。而在具体的形上学语境中，这些目的不是终极的或是最终的，而是取决于历史的进路，从而不断地发生变化。
       刘梁剑教授的报告题为“如何具体地做哲学：经由问答而思”（How to Do Philosophy Concretely: Thinking Through Q&A）。报告回顾了2012年围绕杨国荣教授“具体的形上学”所做的访谈“后形上学时代的形上之思”，以问答的形式再次展开新的思索：在后形而上学的时代为什么还要研究形上学？何谓具体的形上学？具体形上学如何避免人类中心主义？广义上的人类中心论秉承西方近现代思想传统（包括康德、黑格尔、马克思）高扬人的主体性原则的精神气质？报告还初步探讨了杨国荣教授对于“情”“理”“事”的不断推进。

      第7场会议由香港大学博士生桑德斯（Frank Sanders）、华东师范大学博士生易冬兰（Dimitra Amarantidou）、华东师范大学博士后夏小雨（Sharon Small）博士先后发言。

      桑德尔发言题为：“庄子是一个原始主义者吗？”（Was Zhuangzi a Primitivist?）。他认为，原始主义者的一个显著特征是他们对人性的关注，我们可能会担心过度强调道的概念，这在《庄子》其他地方也有体现，而在原始主义者论著中发现的特定人性观念还不够充分。在他看来，杨国荣教授对庄子的阐发可以暗含着用原始主义的思想来诠释庄子，这使我们能够更全面地关注文本，而不是固化地理解《庄子》内篇。
       易冬兰博士做了题为“杨国荣：谈‘仁’，做‘人’”的发言。她分享了自己博士论文的主题“反讽”。她的研究试图超越作为文学修辞的“反讽”，而从哲学的角度对“反讽”加以诠释，如反讽的存在论意义，不仅体现在语言的论辩过程中，更通过行为的方式，包含着哲学家的人生观。孔子的“反讽”体现在他并非通过抽象的概念来谈“仁”，而是通过具体的言传身教来实践“仁”。在易冬兰看来，这一点也恰是杨国荣教授在日常教学中的写照。她说，对于杨老师，谈“仁”与做“人”是一体的，杨老师常在他的哲学中强调具体的实在和历史情境的重要性，而“反讽”就是这样一种能使我们避免抽象或教条的哲学定义的幽默方式。易冬兰讲述了她与导师杨国荣教授相处的点点滴滴。她曾和同学们“幽默地”把去杨老师的课堂比作是去教堂，因为在杨老师的课上同学们都十分认真端庄，杨老师也期待学生提出好问题，以“具体地”了解学生并给出诚恳的建议，他的温厚和谦逊潜移默化地感染着他的每一个学生。
      夏小雨博士报告题为：“论杨国荣教授对道的理解”（On Yang Guorong’ s Understanding of Dao）。道是中国哲学中最重要的概念，无论是形而上学、抽象的还是实践的层面。为界说中国哲学的独特性并传达其古老的特征，杨国荣教授不是简单把中国哲学称为“中国哲学”，而是极力寻求中国哲学的内在特征，并将其界说为“性道之学”。报告初步探索了杨国荣教授对哲学和中国哲学的定义，以及杨国荣教授的《道论》，并指出，“道”在杨国荣教授看来是通达知识到智慧之路，作为中国哲学的核心，是追求中国智慧必须掌握的重要概念。

      第8场会议由新泽西州立大学赫希斯曼（Hyun Höchsmann）教授、华东师范大学郁振华教授分别发言。

      赫希斯曼教授的报告题为：“论杨国荣教授对阳明道德认识论的诠阐”（An Expansion of Yang Guorong’s Interpretation of Wang Yangming’s Moral Epistemology）。她指出，杨国荣在“王阳明的道德哲学：良知与德性”、《成己与成物》、《人类行为与实践智慧》中，将中国哲学的主线（从易经、孔子、老子、庄子到新儒家）与西方哲学（从柏拉图、亚里士多德、康德到维特根斯坦）相关联，并阐明王阳明的道德认识论以及王阳明的道德哲学与知识论之间的关系。报告旨在阐述杨国荣教授对王阳明道德认识论的研究，从柏拉图和亚里士多德到康德的比较视角，勾连当代道德哲学的核心主题，包括道德认知主义，道德动机和道德进步的可能性讨论。
      华东师范大学郁振华教授的报告题为“具体形上学：中国现代哲学之金-冯学脉的新开展”（Concrete Metaphysics: A New Development of the Jin-Feng Lineage in Modern Chinese Philosophy）。报告指出，杨国荣教授的治学出入中西百家，而他最直接的思想源泉无疑是金岳霖-冯契一线学脉。郁教授首先从1923年的科玄论战说起，界说了金-冯学脉在20世纪中国现代哲学总体格局中的位置。并着眼于金岳霖-冯契一线学脉的发展，对杨国荣教授的“具体形上学”丰赡之义理做一番考察，表明在一些重要的论题上（如形上学之建构、这个世界、哲学之为求通的智慧等），“具体形上学”有力地推进了前辈的思想。杨国荣教授明确地提出建构形上学的两种进路，系统地展开“具体形上学”的义理规模，把形上学的建构和意义世界的生成关联起来；在金、冯对“这个世界”的论题上开辟了一个新的义理方向；对金、冯所强调的哲学之为求通的智慧这一论旨，进一步将“通”阐发为把握存在的不同视域、进路、向度之间的贯通。作为一种重要的思想倾向，在思想的“既济”与“未济”之间，杨国荣教授更强调后者，强调思想的开放性。其《伦理与存在》、《道论》、《成己与成物——意义世界的生成》、《人类行动与实践智慧》四书，包括正在构想和撰写的对“事”之概念的形上学考察，“具体形上学”仍在不断地推进。金-冯学脉在活的传统中取得了富有成果的新开展。

      第三天研讨会讨论的主角是安乐哲教授。
      第9场会议由纳扎尔巴耶夫大学莫罗（Sydney Morrow）教授、冰岛大学西古尔松（Geir Sigurðsson）教授先后发言。
      莫罗教授的发言题为“人们告诉我父权是好的”（Men Tell Me Paternalism Is Good”）。她认为，以儒家思想来倡导性别平等，可以为女性学者在一个有着家族制历史的哲学传统下从事学术工作提供坚实的基础。当然，性别平等运动可能会被儒家思想以及儒家角色伦理中不可分割的父权部分影响，而强调家庭关系的首要地位潜在地形塑着社会关系的方方面面。
      西古尔松教授的发言题为“努力学习安乐哲：论儒家的策略-实用因素”（Getting the Most Out of Ames: On Strategic-Pragmatic Elements of Confucianism）。安乐哲教授对中国哲学的态度并不是每个人都接受的，许多人似乎觉得他太有创造力，但他认为“创造性”一词并不贴切，而应是“探索性”。安乐哲教授是一位诠释性的思想家，他试图从文本中挖掘尽可能多的新意来让我们玩味。在很多方面，安乐哲教授以一种相当传统的中国方式接近中国哲学。作为文本的创造性实践，总是要求它在当下具有意义，因此就往往要求对其进行新的诠释。

      第10场会议由洛约拉马利特大学王蓉蓉（Robin Wang）教授、中国人民大学温海明教授先后发言。

      王蓉蓉教授的报告题目是“他者的陌生性与社会结构之批判：安乐哲‘一多不分’说衍义”（The Strangeness of Others and the Critique of Social Structures: Learning From Ames’s Yiduo Bufei）。她认为，安乐哲教授成功地构建了一种哲学方法来质疑欧洲启蒙运动下的原子式个体。安乐哲深刻阐述了“关系自我”，即“把儒家伦理学作为自成一体的角色伦理学是理解道德话语的最佳方式”，表明没有人生活在与他人的隔绝之中。相反，人应该被理解为整体的、相互依存的、关系性的和在场内被聚焦的意义。
      中国人民大学温海明教授做了题为“超越比较罗安杨，建构今日中国哲学——以‘《道德经》哲学’为例”的发言。他说，罗思文和安乐哲翻译了《论语》和《孝经》，安乐哲对《论语》的哲学重构是通过《通过孔子而思》与郝大维建立的，并跟郝大维做了《道德经》的哲学翻译，以及杨国荣教授在形而上学建构方面有目共睹的成就。他们三位在比较哲学方面的贡献卓越。这次会议的主题是超越比较，而我们要思考的是从哪些角度、如何超越。温海明教授在报告中以“《道德经》哲学”为切入，试图超越安乐哲和郝大维的哲学翻译，并运用杨国荣在比较哲学领域的胸怀和视角，对“《道德经》哲学”做一个哲学性的重新建构。

      第11场会议由中国人民大学助理教授李记芬博士、北京外国语大学田辰山教授分别发言。

      李记芬博士的报告题目是“荀子‘思慕’论：对孝道的发展”（Xunzi’s Philosophy of Mourning as Developing Filial Appreciation）。她指出，荀子坚持思慕死者的重要性。当代伦理学家对于思慕的态度各有不同。有人悲观地认为遵循事死之礼可能会造成对人自身的某种疏离，而有人则认为对死者的思慕本身更多的是一种自我认同。报告从当代关爱伦理学的角度，试图对以上两点做出回应。从自然性、必要性和层级性特点出发，提出思慕与关爱思想的比较不仅可以赋予荀子思慕思想以当代伦理意义，还可以为当今关爱伦理学的发展提供重要参考。
      田辰山教授的报告题为“安乐哲在国际儒学研究中的作用”（Roger T. Ames’ Role in International Confucian Studies）。他指出，郝大维、安乐哲比较哲学阐释，提供一个 将西方哲学与中国哲学并放在一起，对它们实行在整体上做到比照的广阔视域，使得所针对的任何一个具体文化问题和现象的叙述，都是首先将它放入其本身所来自的哲学文化域境，采用它与本身所处域境存在的联系而具有的原本语义；这样做的效果是顿悟性的，也即对于习惯性在抽象层次上，将任何文化现象或问题“去域境化”出来的形而上学涵义。这实际是把历来用西方话语强加于中国文化“一多不分”结构上的“一多二元”结构剥离而去，修复被扭曲的伤痕，恢复中华文化的本来面目。

      第12场会议由舍恩费尔德（Martin Schönfeld）教授、夏威夷大学李罗森（Lisa Rosenlee）教授先后发言。

      舍恩费尔德教授发言题为“世俗化的管理工作：安乐哲-罗思文角色伦理的启发性潜能”（Secularizing stewardship: the heuristic potential of the Ames-Rosemont role ethics）。他认为， 安乐哲-罗思文的角色伦理学解决了中介角色问题，它有效回避了本体论问题，证明中介角色的存在不是角色存在的必要条件。
      李罗森教授报告题为“重塑儒家：女权主义致敬安乐哲教授”（Confucianism Reimagined: A Feminist Tribute to Roger T. Ames）。随着特朗普当选美国总统，当代女权主义运动进入了前所未有的未知领域。然而，问题的答案不会是沉默。具体来说，文化包容性的女权主义也将与儒家思想共融。安乐哲教授对儒学创造性的工作，确实为其探索女权主义与儒家思想之间的建设性交叉创造了可能。她提出，在安乐哲教授的基础上推进“儒家-女权主义”，以展开更广阔的超越国界的女权主义理论前景。

      最后，安乐哲教授和杨国荣教授做了总结陈词。会议在全场热烈的掌声中圆满落幕。

      安乐哲教授和杨国荣教授做了总结陈词